Árvore da Memória: Elaine Una

Estamos aqui nessa terra sagrada que é Pernambuco, debaixo de um tamarineiro centenário e estou muito feliz, ao lado de uma mulher muito especial, que vai partilhar com a gente um pouco de suas histórias!

Debaixo de um tamarineiro centenário, fomos ouvir as histórias de Elaine Una

Meu nome é Elaine Una, na verdade meu nome é Elaine Gomes, mas essa coisa do Una veio já dessa busca destas memórias dessa minha relação indígena brasileira ... Eu fui conversando com as pessoas da minha família para tentar entender de onde a gente vinha, porque minha avó fenotipicamente era indígena e essa memória se perdia na minha família e as pessoas não conversavam sobre essa grande diferença que existia entre as feições e os traços dela e do meu avô, que já tinha o fenótipos de branco, português… E as pessoas tratavam com muita naturalidade, chegando até a mim essa mistura eu fiquei interessada em saber … E aí conversando com algumas pessoas da minha família, me diziam "A gente veio de tal região… sua avó veio de tal lugar, sua bisa…." e foi adentrando em Pernambuco, por essa memória, que se traduziu na oralidade para mim e eu fui ter com os parentes Fulni-ô, conversando, passando um tempo com eles ... Consanguinamente eu não consegui chegar nessa arvore geneológica para saber exatamente essas origens, mas nesse mesmo processo eu fui acolhida pelo povo e nesse acolhimento eles perceberam que eu tinha muito a fala das africanidades, que para eles também é um mundo novo e eles sempre me viam muito com essas temáticas … inclusive nas questões fenotípicas, nas questões de convivência, de como eu me mostro ao mundo … e aí as pessoas me chamavam de preta, preta, preta … então me disseram "Vamos dar um nome a você, que diga quem você é, mas não precisa ser na língua que você fala…" E aí foi de onde veio o Una. Una é preto, na língua original brasileira …  por isso que ficou Helayne Una, desde então eu adotei, passei a ter para mim mas também vivo essas experiências agora de saber minhas origens a partir do nome africano, mas vai ser uma caminhada, em processos que também são religiosos. Mas até então, eu deixei de lado meu nome do colonizador e assumi o Helayne Una que foi um presente dos parentes Fulni-ô, daqui de Pernambuco.

Mas essa coisa de ser indígena africana, indígena brasileira, o que ficou bem significativo aqui nessa coisa do ser caboclo, sempre foi essa experiência de estar com os mais velhos, ouvindo, aprendendo, sempre para além de uma conversa, uma simples troca de informação … Sempre ficou para mim como uma troca de vida. 

Minha família aqui em Pernambuco é dessa Zona onde nós estamos, a Zona da Mata … toda a minha família é dessa região … e eles sempre me falaram muito dessas experiências, desse viver em usinas, dessa coisa da cana de açúcar permeando toda a sociabilidade, e consequentemente as culturas, os fazeres … então minha família morou em Engenho, viveu nessa relação casa grande e senzala mesmo … e como isso nos diz quem nós somos… porque minha família inteira é uma família de músicos, mas que não são pessoas que se formaram em música, são pessoas que viviam com a música dentro dos engenhos e que viviam nessa perspectiva: "A nossa festa, a nossa música é lá dentro do mato, e faz parte da colheita da terra, da colheita da cana" e a família inteira tem essa verve musical e depois que saiu do interior e foi ocupando mais o litoral pelas questões trabalhistas, não perdeu essa experiência da música, das danças, de modos de vida mesmo, na minha vida vem aqui na zona da mata, embora eu more em Olinda… então deste encontro, da coisa da música foi aonde eu encontrei o côco de roda aqui na Várzea, onde já é região metropolitana, mas que está dentro da linha que conecta com a Zona da Mata. 

A minha família passou muito tempo na Várzea e lá eles faziam palhoças com côco … as histórias que minha mãe conta, deles dançando côco, com meu avô, e de repente eu me vi no meio de tudo isso e não entendia muito bem como aquilo me tocava tanto, me deslocava, me mobilizava tanto e eu só fui saber depois de velha, conversando com minha família, entendendo como aquilo sempre esteve no seio da minha família, que não era algo novo e eu não tava inventando a roda, mas por motivos vários não se conversava sobre isso. A gente sabia "Seu vô é músico, seu tio é músico, dançava côco, fazia palhoça, tocava o côco…" E o bom é que isso foi uma descoberta para todo mundo, porque quando eu comecei de fato a viver o côco de roda, minha família reencontrou o que eles haviam vivido, pelo deslocamento geográfico também… e aí agora todo mundo se mudou para onde eu moro, para viver juntos, no urbano, mas nos akilombar urbanamente é ter o côco de roda como esse lugar, esse espaço onde esse akilombamento possa aflorar e acontecer.

Mo: E como vc começou a descobrir e assumir suas raízes de Coquista?

Elaine: Para nós do côco o coquista é aquele que faz o côco, que reproduz, dança, realmente que vive aquilo ali. Quem canta no que tange o fazer do cantar, se chama "Cantador", mas coquista é realmente quem faz o côco, que tem aquilo ali como mote de sua vida. Que bate o côco quando o filho nasce, quando tem um aniversário, quando é segunda feira e não tem nada para fazer, no cortejo fúnebre … bate o côco, né? vive o côco de roda …. Sem determinismo, foi através da questão da memória ancestral mesmo … tudo sempre viveu dentro de mim, mesmo quando minha família não soube, não teve lastro para me dizer "Isso aí que você faz, a gente já fazia"… Eu sempre soube que aquilo estava dentro de mim, ainda que não conseguia sair … Por exemplo, na escola eu sempre fui a figura que movimentava os teatrinhos, a dança, que quando era para fazer um trabalho, eu fazia música, dança ou alguma coisa que expressasse o meu corpo … Desde criança isso sempre me permeou, sempre disse quem eu era. Eu lembro que meu pai brincava comigo … Fenotipicamente falando, meu pai é negro, porque minha mãe é como eu, vem de uma linhagem cabocla, mas meu pai é negro, com traços negróides marcados, eles são músicos também, mas do samba… mas o que a gente chama aqui de samba é um samba diferente da Bahia e diferente do Rio de Janeiro.

Mo: E tem a ver com o côco?

Elaine: Não, o samba daqui pegou muito dos desdobramentos da linhagem do samba do Rio de Janeiro. Em termos de modo de vida, de manifestação se aproxima mais do que acontece no Rio do que com a Bahia…

Então, eu cresci nesse ambiente de muito samba no quintal. Meu pai é sambista, compositor, músico, então ele me contava que quando vinham amigos ele dizia "Essa menina aí, quando eu perguntava a ela o que ela queria ser, ela me dizia "Ah, pai … eu queria ser dançarina das pernas grossas" … (risos) Desde cedo, quando não era uma música mais interiorana da Zona da Mata, era o samba através de meu pai … então eu sempre tive essa veia pulsante que me mobilizava muito e fui crescendo, procurando espaços para aprender. 

Mas as culturas populares enquanto espaço que eu ocupei, passei a ocupar, eu acho que foi a partir dos 16 anos, quando eu passei a fazer parte de um movimento de culturas periféricas e aí eu comecei a fazer dança afro e a partir dali foram só somas, tanto no campo das culturas, das artes, como uma experiência disso no seio de uma comunidade, no seio de uma favela … de como isso pode ser transformador, modificador … principalmente porque vai lhe resgatar o "quem você é". Não é só um resgate social - é um resgate de quem você é, no seu profundo. E a partir de saber quem você é, e estar ao lado de alguém que te dá o braço e te diz "Nós somos isso Juntos", isso se transforma em transformação social. E foi esse o processo. Aí eu conheci muita gente que já era do côco de roda, e aquilo foi me encantando … foi pra primeira sambada e aquilo me encantou de uma forma, porque era um movimento muito democrático, mas não era essa democracia que a gente tá acostumado, de que todo mundo tem uma vez igual … não era isso … era uma democracia em que cada um sabia seu papel, todos se harmonizavam e faziam uma festa acontecer e naquela festa tinha de tudo… alegria, mas muita dor, muita reivindicação, muito sorriso … e tinha muito suor. E tinha colocação de papéis, de lugares. Uma Roda não é simplesmente uma Roda … você não chega numa roda de côco e faz o que você quer … mas isso não acontece por uma questão de não-liberdade, já que você tem uma liberdade tamanha, que você compreende que existem parâmetros e você circula dentro destes parâmetros "Na roda, dance em dupla, não dance em seis, em dez, que é para você não se machucar … para não virar bagunça, para não ter briga e a energia fluir melhor …" Você é o Mundo… é difícil para mim falar do côco sem se emocionar, pelo que eu vivi, vivo, foi muito impactante e aí chegar numa comunidade e ver uma pessoa com um tachão de sopa, fumegando … e depois passar a estar ali também fazendo aquela sopa, a partir da minha casa … um processo de ser … um ritual ...

Os lugares tem a sua magia. O lugar onde estou há mais de 10 anos, mas moro mesmo há cinco anos, que é o tempo que meu filho nasceu e eu decidi que era ali que eu gostaria que ele vivesse a parte da vida dele que eu poderia viver com ele. É um lugar que tem essa memória kilombola indígena, então o côco de roda dentro da comunidade do Amaro Branco é o lugar onde a gente é essas memórias … tem côco de roda em todo lugar, mas por que aqui no Amaro Branco o coco de roda, ele não é um evento, ele é a comunidade? Pra tudo se bate um coco? Tem dia que não tá acontecendo nada, não tem evento, aí de repente … tum tum tunum! é assim que funciona. Por que aqui é tão forte? Por que tem tantos mestres? 

Tem gente bem velha que faz o côco, gente de 80 anos … Coquistas … Ou seja: está enraizado … Foi a formação negra, indígena, a formação geográfica… Está num morro … é um Kilombo Urbano, não é reconhecido pelas instâncias desse poder estruturado que a gente tem no Brasil, mas é um Kilombo Urbano. 

As relações de parentesco são muito forte … você não encontra ninguém lá que não tenha 3 primos que moram lá também, fulano é primo de fulano, que casou com a prima de siclano… é assim que funciona… nessa dinâmica cultural, social … na rua onde acontece o côco, por exemplo, é mágico… tem uma cassimba que nunca seca! A gente tá no meio de Olinda, mas tem uma cassimba que nunca seca. Tá ali a água. Falta água do fornecimento das empresas, todos os dias falta água. Agora a cassimba que sai do solo, onde a gente pisa o coco nunca faltou a água. Então, é realmente um território mágico. 

Aí eu passei a conviver mesmo, a ser vizinha dos mestres, das mestras de ter relação mesmo, meu filho ser cuidado, criado na casa de uma das mestras de lá e ter esse respeito … claro, ne? Eu sou de outro tempo, outra geração, tenho um outro conhecimento, que não é melhor nem pior, mas é diverso, né? Então nessas relações assim, a gente tenta dar um pouco do que a gente tem e nessa relação cronológica dessa vida, a gente tenta dar, porque a gente tem sim o que oferecer a esses mestres e também receber deles também. Mas nem sempre é harmônico, justamente porque os tempos são diferentes, então por exemplo, às vezes eu quero conversar com eles sobre como o côco pode nos fundar, de como ele é nossa raíz, de como a gente pode agarrar nele, pra falar sobre formas sustentáveis de vida, pra repensar o jeito como a gente vive, mas ao mesmo tempo tem outras instâncias de poder que estão falando pros mestres sobre seu cachê, sobre o seu show, mercantilizando … eu não os culpo por se sentir atraído por estas perspectivas, são processos, pessoas que dizem "você não tem nada, e a partir disso você pode ter tudo… mas o que é nada? Para um mestre poder viver na casa própria e ter a autonomia de uma cassimba é tudo, um exemplo… mas as pessoas estão dizendo que aquilo que ele vive é pobreza, uma inversão de valores, porque o que é ser pobre? o que é ser rico? o que é ter? é ter o que?  então, claro… são muitas invasões mesmo, do espaço, do território, da vida destes mestres que trazem outras concepções, e que dentro dessas concepções as pessoas que sabem falar melhor, que sabem dizer para eles melhor, deles mesmos.. e eles vão assimilando e aí infelizmente criando distorções no modo de pensar a brincadeira, o brinquedo, mas enfim… enquanto a gente puder estar lá, dialogando, e tentando ao máximo que o côco de roda não é que ele vai morrer ou não vai morrer,  ele é, ele não tem como morrer, ele é … por mais que a gente continue tentando enxergá-lo da mesma maneira, que essas coisas que vem de fora passem por nós como experiência, mas que não nos fundamente como coquistas, brincadores, sambadores ...

Mo: E nesse processo que você tá falando sobre esse contato com a mercantilização da cultura popular, como você percebe os processos de transmissão dos conhecimentos dos mais velhos pros mais novos que tem uma ligação consanguínea mesmo? Como essa linhagem que antes era uma coisa natural, na sua visão como isso esta acontecendo na comunidade onde você mora?

Elaine: Eu acho que é um processo não igual, mas com as mesmas tangentes … eu acho que está se transformando, mas não é diferente a partir de uma mudança nossa … das nossas próprias convicções, é uma mudança do mundo mesmo, a partir da colonização, e das colonizações que estão acontecendo no mundo … todos os dias a colonização tá aí ... O que me toca na sua fala é pensar nas questões trabalhistas, porque o que geralmente tem modificado esses processos é uma fala que traduz um sentimento, uma perspectiva "Ah… você vai bater côco, que nem o seu pai? Mas seu pai não tem nada! você tem que ir pra escola, pra universidade, estudar e ser alguém na vida." Parece uma fala de antigamente, mas é uma fala de hoje, então essa inversão dos valores a partir dessa coisa do trabalho, do oficio … os ofícios tradicionais em determinado momento da nossa história passaram a ser ofícios de pessoas que não sabiam, que não tinham conhecimento formal. Então essa coisa de bater o côco, que esta intimamente ligado na comunidade sobre ser pescador, quando se disassociou a pesca como um fazer que tinha valor, valor de vida, valor ético, valor de construção de ofício, de produção, de subsistência, quando se distanciou a pesca do côco, porque a pesca passou a ser uma profissão, um trabalho de quem não tinha conhecimento … então quando houve esse distanciamento … o que é viver bem? o que é ter um trabalho com qualidade? Não é melhor fazer uma coisa que você sub-existe, com aquilo ali você existe, você vive, você pesca, você canta… é o que você é … então quando houve esse distanciamento, também houve esse distanciamento da consciência de que o côco era uma forma de vida, um lugar de vida. E aí a partir disso, claro… já não há mais aquele incentivo "Olha, eu posso lhe ensinar dois, três côcos, mas não vá ser coquista não… Porque o mundo tá exigindo que a gente seja outra coisa: ser coquista é ruim… não dá pra ter dinheiro, pra morar numa casa grande, ter máquina de lavar, televisão, carro, não sei o que …" Então é uma coisa que não se disasossia de outras colonizações… 

A gente ainda tem a grande maioria dos núcleos aonde o côco é vivido … Ainda tem sim: a mestra, o mestre que geralmente aprendeu com o pai … 

Pelas minhas contas, do que a memória alcança, no Amaro Branco a gente tá na quinta geração de coquistas que entende aquilo que era feito lá na senzala como côco… a gente consegue observar que existe uma diferença de uma geração e outra, em quantidade mesma de quem era coquista e de como vê o coco de roda, como vive o coco de roda. Essa geração agora que esta na faixa de 10, 11 anos, nesse repasse griô, principalmente familiar mesmo, consanguíneo, já vê o coco de uma outra forma, de uma maneira mais estanque, de uma maneira mais eventualizada … vai bater um coco aqui, aí tem um grupo que se apresenta, um grupo de criança, mas por exemplo, eles já não são as crianças que frequentam a sambada, que vivem o coco, que tão ali, que cortam a verdura que vai pro fogo, já não é mais esse processo, então alem da quantidade mesmo de gente que vai diminuindo (antigamente uma mulher tinha 10 filhos, e de repente 9 estavam naquele meio) … era a vida, era o cotidiano… e hoje não. Hoje vc tem 10 filhos, tem 3 filhos, um que batem um bombo, os outros não estão nem mais lá. Então além da quantidade, tem essa forma de se relacionar com o Amaro Branco. Mudou, é uma outra relação. Mas ainda é forte, não vai morrer. Vai se re-transformar, se modificar, vai perder muitas coisas, mas vai ganhar outras. Mas ainda é muito forte! Eu que consanguinamente não estou ligada a essas pessoas, mas ancestralmente, eu existo ali, o meu filho já vive isso. Então, até nós que não nascemos ali … ( apesar de que é engraçado, eu nasci ali, porque lá tem uma maternidade. A comunidade é alta, mas a maternidade é embaixo e eu nasci naquela maternidade sem morar lá .. é engraçado … ) E aí meu filho já vive esse processo, ele já está lá. Ele tem cinco anos e tem outras crianças também que estão lá, que vão pras sambadas, que entende o côco, que bate o côco, que são ninados pra dormir com côco de roda … então isso não vai morrer, não vai acabar… Mas acho que tudo que a gente tem vivido agora é porque a gente precisa voltar … a gente não tem mais como caminhar pra frente e se sentir parte,  se sentir fazendo a coisa certa, e se sentir não-adoecido, se a gente não voltar … cada um vai ter seu tempo pra voltar… mas eu não vejo outra coisa … a gente precisa voltar, repensar o que é oficio, o que é trabalho … Ser pescador é menos do que ser médico? Por quê? E como a gente faz pra ser pescador e viver bem, com uma casa confortável… Eu não tô falando que ninguém tem que viver em misérias… Mas também o que é viver bem? Qual a posse que me diz que aquilo ali é saudável pra mim? Quem foi que disse que saudável pra mim era ter cinco televisões? Quem foi? A gente tem que voltar todas as casinhas em tudo pra se recuperar. E claro, nossa referência está na África, porque a referência da África também está na África… Existem vários problemas contemporâneos na África. Mas a pá de problema da África, a solução tá lá e aqui. A pá de problema do Brasil está aqui e esta lá na Africa também… 

Mo: Então já que a gente chegou na África, eu queria saber como você trabalha buscando entender o griô ... o griô brasileiro. Eu pessoalmente já tive muita crise relacionada ao uso dessa palavra … eu queria que você falasse um pouco sobre o que você pensa sobre e também nos contasse um pouco de sua experiência como griô aprendiz.

Elaine: Na verdade eu também tenho várias crises com essa palavra … eu a utilizo muito por hábito de ficar ouvindo as pessoas dizerem "Você é griô" … Como eu me sinto, na verdade é que eu vivo com essas pessoas … eu tento falar griô ou aprendiz, para que as pessoas entendam o lugar mas para mim eu não sou griô ou aprendiz … Eu vivo e aprendo com essas pessoas … Eu me sinto vivendo e convivendo com eles num processo constante de troca, de procurar entender justamente a ancestralidade que está ali naquele mais velho, mas também que a relação seja dialógica a ponto dele entender que existe um ancestral em mim também e que a nossa troca saudável, que meu tempo, meu conhecimento do meu tempo toca ele, assim como o tempo dele me toca e algumas pessoas me criticam por essa minha postura de eu achar (para mim é uma certeza, embora todas as certezas possam cair)  que tenho muito, sim, que contribuir junto a eles e vice versa. Não é uma relação de mão única nem tem como ser. Então, a minha relação com esses mestres parte muito dessa relação cotidiana mesmo ... de viver cotidianamente. Eles são pra mim, meus avós, meus pais e eu sou pra eles uma filha. É uma relação comum, de cotidiano, de precisar de levar ao médico ... é essa relação do cuidado. E nisso, nessa relação do cuidado, do conviver, tem toda a relação da transmissão do conhecimento, pelas conversas … de repente a gente tá almoçando e vem aquela memória do Mestre Galo Preto de como era o côco no tempo do Kilombo em Garanhuns e como ele chegou aqui, e como isso modificou ele como pessoa, dele falar das dores dele, de ter sido reprimido, de ter sofrido preconceito porque ele é preto retinto e no meio disso tudo ele tirar uma embolada que já fala daquele processo dele. E de alguém falar "Mestre, me ensine a tocar um pandeiro" e ele falar "Não tenho como ensinar. Você olha e sinta, observe, deguste e o som vai sair da sua mão…" Muito mais do que eu dizer "A B C D" … que é uma forma de aprendizado também … Mas "Sinta, deguste, observe o Som, pratique, se empenhe…" Essa coisa do griô me chama muito atenção … (óbvio que não sei tudo o que essa palavra pode trazer) mas do que eu sei me chama muita atenção justamente por isso: você precisa olhar pra pessoa enquanto ela tá te ensinando algo. Porque ela não tá te dando uma técnica. Ela tá te dando vida. Então quando você olha, você observa a feição da pessoa, você olha o olho, você precisa olhar a boca daquele mestre, precisa observar o dedo, a mão, então você presta atenção no corpo da pessoa, porque ela não tá te dizendo "Bata A, Bata B", ela tá fazendo! Que coisa mais profunda é aprender tendo que observar o outro! 

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Sítio Malokambo, Tracunhaém . Março de 2018

Encontro de Filosofia Africana em Terra de Cabôco: Do Outro Lado de Cá

A visão Bantu Kongo da sacralidade do Mundo Natural. Por Kimbwandende Kia Bunseki Fu­Kiau. Tradução portuguesa por Valdina O. Pinto

A visão Bakonga do Mundo Natural. Por Bunseki Fu Kiau . Tradução Makota Valdina

O mundo natural para o povo Bântu, é a totalidade de totalidades amarradas acima como um pacote (futu) por Kalunga, a energia superior e mais completa, dentro e em volta de cada coisa no interior do universo ( luyalungunu). Nossa Terra, o “pacote de essências/medicamentos” (futu dia n’kisi) para a vida na Terra, é parte dessa totalidade de totalidades. É vida. É o que é, visível e invisível. É a ligação do todo em um através do processo de vida e viver ( dingo­dingo dia môyo ye zinga). É o que nós somos porque nós somos uma parte disso. É o que mantém cada coisa na Terra e no Universo em seu lugar.

O conceito Bântu­Kôngo da sacralidade do mundo natural é simples e claro. Tem­se que deixá­ los definir o nosso planeta com suas próprias palavras: “Aos olhos do povo Africano, especialmente aqueles em contato com os ensinamentos das antigas escolas Africanas, a Terra, nosso planeta, é futu dia n’kisi diakânga Kalûnga mu diâmbu dia môyo ­ um sachet (pacote) de essências/remédios amarrados por Kalûnga com intenção de vida na Terra. Esse futu ou funda contém cada coisa que a vida precisa para sua sobrevivência: essências/remédios ( n’kisi / bilongo), comida (madia), bebida (ndwînu)”, etc1.

O mundo natural é o que nós vemos, tocamos, sentimos, saboreamos e ouvimos e ainda assim nós não podemos alcançar o significado em sua totalidade. É o mistério de todos os mistérios. É o cerne do que é espiritual e sagrado. É ligar e desligar (Kala ye Zima ) de todas as coisas, i.é., Nkingu Kibeni Wangudi Wa Kinenga mu biobio (a chave princípio de equilíbrio em tudo).

Todas essas coisas, de acordo com o conceito Bântu de sacralidade são seres (Kadi), com ou sem expressão, com ou sem poder de locomoção.

O povo Bântu, Kôngo e Luba, entre eles, aceitam o mundo natural como sagrado em sua totalidade porque, através dele, eles vêem refletida a grandeza de Kalûnga. A energia superior de vida, aquele que é inteiramente completo (lunga) por si próprio. Assim, quando um Mûntu (ser humano) vê um minúsculo cristal (ngêngele) ele/ela vê nele, não só sua sacralidade, mas também a presença divina de Kalûnga.

Além da atenção e admiração dadas a montanhas, vales, ao vento, ao céu e às mudanças do ciclo natural, o Mûntu dá especial atenção ao mundo da floresta porque, como se diz, “Mfinda Kasuka tufukidi”­ nós perecemos se as florestas são extintas. Por causa dessa visão popular entre os Bântu, o próprio ato de entrar na floresta torna­se um ritual sagrado.

Antes de alguém entrar na floresta deve preparar­se ritualmente, porque ir para dentro da floresta é entrar numa das mais ricas e bem documentadas bibliotecas vivas na Terra. Em seu leito e abaixo vivem centenas e centenas de criaturas, grandes e pequenas, visíveis e invisíveis, fracas e poderosas, amigáveis e hostís, conhecidas e desconhecidas. Em seu interior correm, serpenteando, rios dentro dos quais nadam multidões de peixes. E acima de suas folhagens podem­se ouvir sons e melodias de todos os tipos. Todas essas “coisas”, dentro da floresta, constituem assuntos de aprendizagens para Mûntu, das quais ele coleta dados que ele pode “engavetar” em sua memória para uso futuro. Esse é o processo de construir conhecimento ­ nzailu.

Por causa dos aspectos de hostilidade presentes na floresta, o Mûntu deve proteger­se antes de entrar na floresta. Para isso, ele algumas vezes tem que imunizar seu corpo ­kândika nitu antes de deixar a aldeia, especialmente durante a estação de caça.

O processo nkandukulu a nitu­ imunização do corpo consiste em esfregar preparação medicinal no corpo, introduzir algo no corpo através de pequenas incisões na pele ou através da boca. Até mesmo os cães de caça passam por esse processo e são imunizados antes deles serem conduzidos para dentro do mato.

Adentrar uma floresta familiar é percebido como andar nos passos dos ancestrais. É descobrir o que eles conheceram transmitiram para nós, mas também encontrar saída onde eles deixaram fechado de modo que possamos caminhar em direção as mais descobertas para as necessidades de nossas gerações e aquelas das gerações futuras. Porém lá é mais que isso.

Andar na mata durante a iniciação, é revisitar Makulu 2, onde cada coisa é possível de ser encontrada ­ Digamos aqui antes do trecho, que estudiosos Kôngo modernos estão usando este termo, makulu, nas suas conversações para significar biblioteca. Bem, não são as bibliotecas do mundo, coleções, em grandes parte, dos trabalhos dos mortos (bakulu), os ancestrais? Não é humanidade constituída por mais mortos do que vivos?

A revisita de makula tem um grande impacto na mente de ngudi­a­ngânga (mestre iniciadores) e seus seguidores (lândi) intelectualmente bem como espiritualmente. O processo em si mesmo é chamado “Mokina ye bafwa”­ conversar com o morto3.

Isso é, sumariamente:

.Reunião com os ancestrais, i.e., com a presença de sua energia (ngolo minienie miâu).

.Viver a experiência do tempo, como hoje é vivida bem como foi vivida no passado e como deve ser vivida no futuro.

.Andar no passado seguindo Kini Kia bakulu (a sombra dos ancestrais).

.Rever o laço da comunidade bio­genética ­ n’sing’a dikânda: como fortificá­lo e como expandir seus ensinamentos.

.É estar em contato espiritualmente bem como intelectualmente com a sabedoria tradicional Africana (kingânga) do passado.

.É entender as condições de vida e viver daquele tempo e de agora.

.Finalmente, é conversar com “bakulu”, ancestrais, numa experiência pessoal, i. É., sentindo sua presença entre nós hoje e amanhã.

Por causa da sacralidade do mundo natural como um real mundo vivo, tão ilustrado pela verdura de plantas e florestas, mawubi/ maghubi, a maioria das reuniões que dão poderes espiritualmente são mantidas em florestas. Por causa de sua importância para a vida e o viver, o mundo natural, e a floresta em particular, é percebido como um templo aberto para todos. As pessoas são conduzidas para dentro desse templo mais espiritualmente sagrado, essa biblioteca viva, para tornar­se de verdade homem/mulher através do processo de iniciação, i. É., Mu bulwa mèso ­ manter­se de olhos abertos. É um processo de aprender como vincular­se com a natureza em unidade com ela. É aprender o que as florestas armazenam (como conhecimento) para nós; o que as plantas são para nosso uso; que criaturas compartilham nosso ecossistema conosco. É descobrir em nosso ambiente o que é comestível ou medicinal e o que não é.

O mundo natural é o mais seguro e rico laboratório da raça humana. É um laboratório sem paredes, que os Bântu continuam a descobrir desde a sua mais tenra idade. O processo fundamental de aprendizagem para os jovens Bântu tem lugar dentro desses laboratórios sem paredes. As pessoas andam dentro deles silenciosamente, por causa da sua sacralidade, e elas ficam de pé ali assim como diante de monumentos.

O homem do remédio (ngânga), curador da comunidade, gasta maior parte do seu tempo dentro desse templos vivos, bibliotecas e laboratórios para “estudar” e coletar o remédio da comunidade. Para cada remédio ele canta uma cantiga com detalhes de como e quando o remédio é preparado e usado. Da mesma maneira, seus/suas seguidores (as) ­ bâna, literalmente “crianças”, aqueles a tornarem­se futuros ngânga, repetirão ­ kumbu lula aquelas mesmas cantigas de remédio, bem como as suas próprias. Cantar os remédios corretamente e perfeitamente é um método popular para manter a receita do medicamento e é uma das mais importantes responsabilidades de um m’buki ­ curador entre os Bântu. A arte de “cantar os remédios” é vista também como uma rotina diária espiritualmente sagrada do nganga.

Os pais Bântu sabem que ninguém pode criar uma família a menos que conheça o caminho que conduz ao trabalho da terra, especialmente na floresta, porque a maior parte dos alimentos são encontrados na floresta. Esses alimentos são os nossos primários e mais importantes remédios. Porque o que nós comemos é ambos: comida e remédio; deve­se ser cuidadoso com a quantidade de comida ingerida. Os alimentos têm que ser cultivados livres de toda contaminação química e mantidos naturalmente frescos.

Sendo as florestas, entre outras coisas, a mais documentada das bibliotecas de vida natural, o ser humano de todos os lugares corre em sua direção para obter comida, remédio, lazer e informação. “Mûntu nzo a binsansa bifuti zaduswa kwa ntôtila”­ “um ser humano é apenas um armazém com prateleiras para serem ocupadas com “a matéria prima coletada”, ensina o Kôngo.

As matérias primas coletadas (ntotila) necessárias para encher as prateleiras do armazém acima têm que vir de fora do armazém onde elas possam ser encontradas. Igualmente, desde o seu nascimento o Mûntu ­ ser humano é apenas um vão do armazém que será constantemente estocado com totwa ­ dados coletados para uso futuro. “Milongi Kasuka Ku mpemba”­ aprendizagem que termina com a morte, insiste o Kôngo ­ em outras palavras, aprendizagem é um dingo­dingo ­ processo de vida longa que termina somente com a morte.

Os Bântu­Kôngo acreditam e ensinam que os seres humanos estão apenas equipados, desde o ponto da concepção, com o poder de colocar dados. Eles não estão equipados com conhecimento (sua inteligência torna­se analiticamente ativa quando dados informativos são colocados dentro). Eles são computadores vivos carregando grandes, poderosos armazéns para serem cheios com dados ou informações. Seus movimentos em todos as direções (para frente, para trás, à direita, à esquerda, para cima, para baixo e para dentro de si) é intencionado essencialmente para coleção de dados. Esses dados ajudam ao Mûntu ­ Ser humano construir o que ele chama nzailu ­ conhecimento.

As escolas Bântu­Kôngo ensinaram que o conhecimento não está em nós. Está fora de nós.4 E como tal, as crianças Bântu em geral e o povo Kôngo em particular, eram ensinados desde a mais tenra idade, a andar no mato/floresta, a mais documentada biblioteca natural, onde eles podiam encontrar informação para sua sobrevivência. Esse processo de aprendizagem era realizado igualmente através de escolas especializadas ou através de grandes iniciações. “Para o Kôngo, a não ser pelas grandes iniciações, todo conhecimento era comunicado por meio de numerosas escolas que cada mestre, ngânga, ou artesão emérito organizava em volta dele próprio”.5

Grandes iniciações ou alta aprendizagem era dada por três razões principais:

.Era, biologicamente , um processo social requerido, através do qual se alcançava a posição social de mulher/homem adulta (o) ­ Kimbuta.

.Era, intelectualmente, um processo através do qual deve­se ter os olhos abertos ­ bulwa mèso ­ aos princípios fundamentais de vida e viver ­ nkîngu miangudi mia lutufu lwa môyo ye zingu, especialmente aqueles relacionados às leis naturais ­ n’siku miamena.

.Finalmente era, espiritualmente , um processo através do qual tinha­se que descobrir o círculo de vida ­ dikenga dia môyo ­ e seu centro ­ didi ­ interiormente e exteriormente, a descoberta de sua própria visão de mundo e o poder de levantar­se verticalmente­ telama lwîmba­ngânga ­ nos seus pés antes de andar horizontalmente para encontrar os desafios do mundo ­ ntembe za nza.

Infelizmente, a situação virou de alto a baixo com a invasão dos poderes coloniais. O Mûntu foi, à força, impedido de mover­se no seu próprio ambiente e vizinhanças e perdeu não somente o seu poder de aprendizagem, o poder de coletar e guardar dados, mas também seu criativo poder de cura ­ lendo kiamvângila ye kiambukila. Submetido aos poderosos, o ser humano que construiu impérios, reinos, pirâmides, etc, foi declarado sem inteligência pelo invasor.

No topo disso veio o mais inumano e pecaminoso negócio oposto ao auto­desenvolvimento que tomou lugar em África ­ a escravidão, i. E., o tráfico de seres humanos. Isso tornou­se a mais vergonhosa e desastrosa morte para o ser humano no continente africano. Nós sabemos, pessoas que viajam mais freqüentemente a diferentes partes do mundo, vão a bibliotecas (incluindo as bibliotecas naturais), escutam notícias, lêem jornais e, agora, quem trabalha com cadeia de emissoras no computador sabe mais do que aqueles que não o fazem. Isso é o “poder de engavetar planos, idéias”, a chave para a ativa aprendizagem. Sem ela Mûntu ­ o ser humano torna­se submetido a permanente aprendizagem passiva que é o agente condutor à ignorância. E colonização, escravidão, opressão e prisão têm conduzido muitos nesse vicioso ciclo de vida.

A abolição do tráfico de escravos e descolonização não libertou completamente o povo africano em todas as partes onde eles são encontrados. Cadeias, prisões e projetos de alojamentos incrementados com grande rapidez são feitos não somente para controlar seus movimentos, mas para mantê­los fora das bibliotecas naturais, escolas e empregos. Tudo isso acontece no período que prepara para a entrada da zona criativa ­ lubata wa mvângila, o período de aprendizagem. Agora armas de fogo e drogas estão sendo despejados em toda parte do continente para desestabilizar o processo de aprendizagem que deveria estar tomando o lugar nas comunidades Africanas. Conceitos de valor e sacralidade de vida e mundo estão se deteriorando.

Para os Bântu, o mundo natural é secreto e sagrado. Esses dois insondáveis epítetos para o nosso mundo natural, ampînda ­ secreto e anlôngo ­ sagrado são cuidadosamente passados de geração a geração como o único meio de manter a mãe Terra segura e sadia para continuar a fornecer a vida na Terra. E, por causa de ambos o segredo ­ mpînda/bumpînda e a sacralidade ­nlôngo/bulôngo, é um perigo para toda vida na terra se Mûntu ­ o ser humano devido ao seu conhecimento cuidadosamente não “Longuka bwè mu kanga ye kutula makolo ma n’siku miamena” aprender como codificar e decodificar os segredos das leis naturais. Esses makolo (laços) podem ser qualquer coisa, genes ou elementos químicos.

Nós somos “sagrados” porque nosso mundo natural é sagrado. Nossas moradias e nossos pertences são sagrados, porque são feitos de matérias primas tiradas do mundo natural, do mundo sagrado. Qualquer coisa feita do equilíbrio ­ Kinenga do mais interno do solo é sagrado e nào pode perturbar a vida dentro e em torno de nós. E muito mais, diria um Mûntu, nós somos sagrados porque nosso solo é sagrado e inalienável. Por causa dessa sacralidade e inalienabilidade desse solo (seu mundo natural particular), os Bântu mantinham seu solo, o sustento de todas as vidas , como uma inalienável comunidade. Ninguém podia colocar um preço nele. Era a precaução para evitar abuso e ganância: “o solo não era mercadoria para ser comprada e vendida; o solo era inalienável no sistema tradicional. Cada domínio era ganho por uma certa matrilinearidade (ou patrilinearidade) que podia, de fato, permitir o uso de uma parte dessa área ao parente ou mesmo ao estranho/estrangeiro..., mas isso não significava que dava direito sobre esse solo.6

Reconhecer a sacralidade do mundo natural é o começo de nosso entendimento de ser um com a natureza; ou é ou não é. E dingo­dingo dia kala ye zima, o processo de viver (ser, aparecer, surgir no mundo natural) e morrer (sair, desligar­se do mundo natural) ou seja acender e apagar, ligar e desligar. Um não existe sem o outro.

Nosso mundo natural é sagrado porque ele carrega ambos vida e morte em perfeito equilíbrio para manter toda existência nele em movimento. Destruir esse equilíbrio, sua sacralidade, é causar um fim para ele e para todos nós.

NOTAS:

1 FU­ KIAU, 1991: Self Healing Power e Therapy (p.111), Vantage Press, Inc.,N.Y.

2 O termo makulu significa: a) antiga aldeia, velha cidade, ruínas onde o passado ou história (kikulu) está oculto (a); b) a cidade dos ancestrais, mundo espiritual (Ku mpemba); c) hoje também significa “biblioteca”, então Harvard University Library seria dito “Makulu ma Luyalungunu, lwa Harvard” na língua Kikongo.

3 É também o título do trabalho de FU­KIAU Mokina ye Bafwa / la conversation avec les morts. Luyalungunu lwa Kûmba ­ nsi, Kûmba, 1991.

4 Poucas semanas depois de minha palestra sobre um assunto relacionado a esse tópico na 24 Conferência Anual de Ensino do Comportamento Organizacional (OBTC), Case Western Reserve University, Cleveland, OH., em 13 de junho de 1997 um assistente da palestra telefonou­me, no terceiro dia depois do desembarque do Pathfinder em Março e deixou a seguinte mensagem na minha secretária eletrônica: “Dr. Fu­Kiau, seu ensinamento está provado! Nós desembarcamos em Março. Nós estamos agora engavetando dados para o nosso futuro. O conhecimento não está em nós. Obrigado outra vez, Dr. Fu­Kiau.

5 Balandier, 6.,1969: Daily Life In Kingdom of Kôngo/From The Sixteenth to the Eighteenth Contury (p.225); Meridian Books, N.Y.

6 Kajsa, E.,1972: Power And Prestige; The Rise And Fall Of The Kongo Kingdom, (p.71); Upp sala,Sweden.

ASSOCIAÇÃO CULTURAL DE PRESERVAÇÃO DO PATRIMÔNIO BANTU – ACBANTU COMUNIDADES ORGANIZADAS DA DIASPORA AFRICANA ­ Rede KÔDYA
Parceira Fome Zero No 067 

*Texto original em Inglês 

Os Himba e A Música da Alma

                              
Pelo norte da Namíbia e nas margens do rio Kunene existe um povo semi-nômade  conhecido como Himba. 

Os Himba consideram como o dia em que sua mãe decide ter um bebê a data de nascimento de suas crianças.

Mãe Himba e seu filho

Quando uma mulher Himba decide ter um filho, ela sai e se senta sozinha debaixo de uma árvore, até ouvir a música da criança que quer vir. Depois que ela ouviu a música desta criança, ela volta para o homem que será o pai da criança e ensina-lhe a canção. 

E então, quando eles fazem amor para conceber fisicamente a criança, eles cantam a canção da criança, como uma forma de convidar o filho a encarnar.

Logo, quando a mulher fica grávida, ensina a música que da criança para as parteiras e as mulheres mais velhas da comunidade, para que quando a criança nasce, todas as pessoas ao seu redor possam cantar a canção da criança para dar as boas vindas! 

Como o criança cresce, os outros moradores são ensinados a canção da criança. Se a criança cai ou se machuca, alguém canta a canção para ela. 

Ou talvez a criança faz algo maravilhoso, ou passa pelos ritos de puberdade, então, como uma forma de homenagear essa criança, as pessoas da aldeia cantam sua canção.

Entre os Himba há uma outra ocasião em que a aldeia canta a canção para a criança: se a criança comete um crime ou algo que é contra as normas sociais Himba, os moradores chamam-lhe para o centro da aldeia e formam um círculo ao seu redor. 

Em seguida,cantam suas canção.

A correção vista Himba por comportamento anti-social não como um castigo, mas como o amor e a lembrança de identidade. 

Porque, quando você reconhece a sua própria música, você não tem nenhum desejo ou necessidade de fazer qualquer coisa que possa ferir o outro. 

E como a criança passa por sua vida a sua música é o tema de sua vida. No casamento, as músicas são cantadas. 

E, finalmente, quando a criança está deitada em sua cama, pronto para morrer, todos os moradores que conhecem sua canção vem e cantam pela última vez canção daquela pessoa.